1 ) Nominalismin vaikeus
Keskustelun nominalismista tekee haastavaksi se, että perusaihe on niin haastava (nominalismi) ja myös laaja (erilaisten nominalistien kanta erilaisiin asioihin), että itse pääkysymys nominalismin olemuksesta on tullut käsitellyksi vain epäsuorasti. Ainakin itselleni nominalismin tietoteorian suhteuttaminen sitä seuraaviin käsityksiin on varsinainen probleemi.
1.a ) Nominalismista joka tapauksessa puhutaan monin tavoin, kuten myös realismista. Siihen liittyy tietoteorian lisäksi (joka on sen keskeinen sisältö) tai sen tietoteoriasta kumpuaa eettisiä näkemyksiä sekä käsityksiä Jumalasta, joista on viime aikoina tässä keskustelussa puhuttu. On päivänselvää, että nominalistit eivät ole kaikesta yhtä mieltä ja että nominalistisen otaksuman (tietoisesti tai tietämättään) omaksuneet eivät ole kaikesta yhtä mieltä.
1.b ) Nominalismi ja realismi eivät ole yhteensovitettavissa. Jos näin sanoo, on kysyttävä, mikä on niiden ero? John Deelyn (esim. Intentionality and Semiotics, 2007, xxv) mukaan keskeinen ero nominalismin ja realismin välillä ja itseasiassa nominalismin olemus on siinä, että nominalismi kiistää todellisten suhteiden (relatio realis) olemassaolon ja pitäytyy siihen, että on vain mielen luomia suhteita (relatio rationis). Johannes Poinsot mainitsee tämän käsityksen ikään kuin yleisenä tietona nominalisteista Cursus Philosophicuksessa (1631-1635, Quaestio XVII. De Praedicamento Relationis, 2. par. / Tractatus de signis). Niinpä nominalistille isyyden tai samankaltaisuuden suhde on vastaava kuin se, että onko jokin oikealla vai vasemmalla puolella jotakin. Tämä jälkimmäinenhän riippuu täysin havainnon näkökulmasta. Tämä todellisten suhteiden kiistäminen liittyy, käsittääkseni, suoraan universaalien kiistämiseen ainakin myöhäisemmässä nominalismissa. Occamia en ole itse lukenut.
1.c ) Se missä tämä nominalismin puoli voi näkyä luterilaisessa praksiksessa on esimerkiksi symboliikan (tai tapaan perustuvien merkkien) sopimuksenvaraisuuden korostuminen tavalla, joka jättää huomiotta, ettei symboliikka aina ole vain sopimuksenvaraista, vaan sillä voi olla luonnollinen (sielullinen) merkitys. Silloin voidaan muitta mutkitta abstrahoida, erottaa merkki muista merkeistä joihin se liittyy ja tehdä muitta mutkitta merkki (signum) - asia (res) erottelu. Näin esimerkiksi pastori Petri Hiltunen (Pään peittäminen jumalanpalveluksessa - Luterilainen.netLuterilainen.net) voi kirjoittaa:
Käskyssä pään peittämiseen voidaan kuitenkin erottaa toisistaan itse asia (latinaksi res) ja tuon asian ulkonainen merkki (latinaksi signum). Asia on se, että miehen pää on Kristus ja naisen pää on mies. Tämä vallanalaisuus ja siihen suostuminen on käskyn sisältö ja tarkoitus.
[- -]
Siksi voidaan ajatella, että käskyn olennainen sisältö (latinaksi res) on vallanalaisuus ja siihen alistuminen. Käsky tähtää siihen, ei ulkonaiseen käyttäytymiseen eli pään peittämiseen. Käskylle kuuliainen on se, joka alistuu Jumalan käskyyn.
Siksi voidaan ajatella, ettei ulkonainen teko ole välttämätön vaan sisäinen asenne. Pään peittäminen voi olla hyvä tapa, mutta ei ehdoton ja ajaton vaatimus. Voimme havaita, ettei pään peittäminen enää symboloi omassa kulttuurissamme sitä mitä se Paavalin aikaan symboloi.
Kun esimerkiksi tämän merkin on todettu olevan täysin mielivaltainen ei ole enää syytä pohtia (luterilaisuutta koskeva agnostisuus), voisiko sen tarkoitus ja merkitys ulottua myös tuon kuuliaisuuden ulkopuolelle, tai että onko tuolla merkillä jotain positiivista vaikutusta (samaan tapaan kuin kauniilla puheella, tahdikkaalla käytöksellä tai hyvillä teoilla, joiden yhdeksi syyksi Pieper tosiaan sanoi maailmalle todistamiseksi). Ehkä siksi, että halutaan varata kaikki hyvä välittömästi Jumalan sanalle?
2 ) Kun puhutaan Lutherista nominalistina ei tarkoiteta sitä, etteikö hän olisi arvostellut ja vastustanut nominalisteina tunnetun koulukunnan jumalakuvaa, vaan sitä, että hänen lähtökohtansa tai taustaoletuksensa eivät mahdollistaneet kuin yksipuolisen kritiikin tai sellaisen, joka sanoo oikeita asioita vastaan, mutta joka kuitenkaan ei ole kykenevä saavuttamaan oikeaa positiivista käsitystä. Tämähän ei ole ihmeellistä, se, että voidaan osoittaa virheitä, vaikka oma käsitys olisi myös virheellinen. Ja tässä tapauksessa, argumentti sanoo, käsitys on peräisin nominalistisen filosofian lähtökohdista, mikä näkyy argumentaation rakenteessa.
Esimerkiksi John Milbank kirjoittaa aiheesta ("Reformation 500: Any Cause for Celebration, sivu 614. Lehdessä Open Theology, 2018; 4:607-620):
For Luther adopts Ockham’s highly modern and un-Aristotelian as well as un-Augustinian view of motion according to which it can always be broken down into infinitesimal static instances.
(Luther omaksuu Occamilaisen modernin ja epä-aristotelisen sekä epä-augustinolaisen käsityksen liikkeestä, jossa liike voidaan aina jakaa äärettömään määrään diskreettejä hetkiä.)
Tämä on Milbankin mukaan (edellä mainitulla sivulla) syy siihen, miksi Lutherin mukaan ihmisen oli oltava yhtä lailla luonnon puolesta syntinen ja vanhurskautettu Pyhän Hengen läsnäolosta. Occamilainen lähtökohta johtaa ei-diskreetin muutoksen ja sitä kautta synergismin torjumiseen:
In consequence, every change is either mechanical and immanently preordained, or if more radical must be extrinsically supernatural and renewed at every instance by God, rather than infused and synergically sustained.
(Niinpä jokainen muutos on joko mekaanisesti ja immanentisti ennaltamäärätty, tai jos se on radikaali sen on oltava ekstrinsisesti yliluonnollista ja oltava joka hetki Jumalan uusima sen sijaan, että se vuodatettaisiin ja ylläpidettäisiin synergisesti.)
Luther torjuu täten esim. Tuomas Akvinolaisen käsityksen, jossa inhimillinen tahto, yliluonnollisen habituksen ansiosta, toimii synergisesti jumalallisen tahdon kanssa (emt. 612). Tuomaksen mukaan teologiset hyveet (usko, toivo ja rakkaus) ovat ihmisessä eräänlaisen partisipaation mukaisesti, samaan tapaan kuin puu voi partisipoida tulen luontoon. (ST, I-II, q. 62, a 1, ad 1.) Samalla nämä teologiset, vuodatetut (infusa) hyveet ovat jotain, jota ”Jumala meissä ilman meitä toimii” erotuksena hankituista hyveistä. (ST, I-II, q. 55, a 4.) Tämä Lutherin kanta näkyy kaiketi Yksimielisyyden ohjeessa (Tiivistelmä, 2. Vapaa tahto, 18):
Niin pian kuin Pyhä Henki on sen saanut aikaan eli siis yksinomaan jumalallisella voimallaan ja vaikutuksellaan muuttanut ja uudistanut ihmisen tahdon, silloin ihmisen uusi tahto on Jumalan, Pyhän Hengen instrumentti ja työväline: se ei ainoastaan ota vastaan varmoa vaan se on myös mukana osalistumassa Pyhän Hengen seuraaviin töihin.
Muita kohtia Milbankilta. Hänen kantasa yleisesti (emt. 611) on se, että vaikka reformaation teologian scotuslaisia ja nominalistisia lähtökohtia on kyseenalaistettu, ei kyseenalaistajien käsittely ole ollut tarpeeksi syvällinen :
sivu 614 :
What is more, Luther speaks of the divine government of his fallen creatures “outside His Kingdom” as being “under his general omnipotence”, whereas his working with his creatures “within His Kingdom” amongst the redeemed occurs “under the special power of His Spirit”. This shows that he sustains the
Scotist and nominalist-derived division of God’s “general” from his “special” operations which was so fatefully to shape modernity, all the way to Rousseau. - -
Just because of this still nominalist ascription of “generality” to the divine action, Luther can think of
fallen finite evil action as something sheerly external to it, rather than as something privatively participating
in it and therefore never, for that reason, reaching a degree zero of depravity.
sivu 619, liittyen partisipaatioon ja olemiseen:
It is, indeed, in part Luther’s nominalistic confinement which disables him from placing the participatory at the ontological outset – instead, it tends to be for him a secondary and impenetrably mystical phenomenon, in accordance with his mode of “Parmenidean” and Plotinian Platonism for which there is an
unambiguous “reserve” of the imparticipable.
André de Muralt näkee (artikkelissaan “Kant, le dernier occamien. Une nouvelle définition de la philosophie moderne”, vuodelta 1975 Revue de Métaphysique et de Morale) Occamin ajattelun suoraan vaikuttavan Lutheriin. Erityisesti occamilainen transsendentaalisen suhteen kiistäminen muodon ja materian välillä näkyy Lutherilla. Occam erottaa tiedon ja tiedetyn, jolloin tietämisen akti voidaan määritellä objektistaan erillisenä, koska Jumala voi teollaan vaihtaa objektin sellaiseen, jolla esiintyvät kaikki autenttisen piirteet (kuten totuudellisuus, varmuus jne.). Tämä johtaa siihen, että ihmisen akti ei määrity varsinaisen objektinsa perusteella, eli tietoa ei määritä totuus eikä tahtoa hyvä. Teko on hyvä Jumalan voimasta (de potentia Dei) tai armosta (de gratia divina). Esimerkiksi Yksimielisyyden ohjeessa ( 6.22 ”Jumalan lain kolmas käyttö”):
Usko Kristukseen on vapauttanut ihmisen itsensä lain kirouksesta ja kadotustuomiosta, ja hänen tekonsakin Jumala lukee Kristuksen tähden hyviksi, vaikka ne eivät ole täydellisiä eivätkä puhtaita.
Silti kuitenkin Yksimielisyyden ohjeessa usko ja hyvät teot joissain kohden luetaan tiukasti toisiinsa kiintyneiksi (sanoisin transsendentaalisesti suhteellisiksi):
Tämä merkitsee: Tätä ei pidä tulkita niin, että vanhurskautus ja pyhitys olisi sillä tavoin pidettävä erillään toisistaan että katsottaisiin tosi uskon voivan jonkin aikaa kestää ja pysyä pahan aikomuksen rinnalla. Täten tahdotaan vain selvittää se järjestys, jossa nämä ovat suhteessa toisiinsa. Pysyyhän tohtori Lutherin sana totena: Usko ja hyvät teot sopivat vallan hyvin yhteen. Mutta siunauksen ottaa omakseen yksin usko ilman tekoja – vaikkei se koskaan olekaan yksin, ei hetken vertaa. (3.41 ”Jumalalle kelpaava uskonvanhurskaus”)