Jos Jeesuksen kasteesta Jordanissa sanotaan että läsnä oli Pyhä Kolminaisuus niin kyllä Palavasta pensaasta voi sanoa samoin. Oli ääni edustamassa Isää, sanoma/sana Poikaa ja tuli joka ei kuluttanut edustamassa Pyhää Henkeä. Pensas on sekä N. Marian että Pyhän Ristin ennakkosymboli.
Ja tässä näemme että Raamattu todellakin tekee eron energioiden ja olemuksen välillä, silti ei tarvitse mustavalkoisesti ajatella että Mooses kohtasi jomman kumman, Mooses kohtasi Kolminaisen Jumalan sekä hänen energiansa.
Koska Kristus tulee lopulta myös ihmiseen kokonaisuudessaan, lihoineen kaikkineen jolloin näemme omassa lihassamme “kasvoista kasvoihin” olemuksen, olemuksesta olemukseen.
Mikäli tarkoitat jommalla kummalla olemusta ja energiaa tai olemusta ja hypostaaseja niin silloin kritisoit käsittääksesi kirkkoisien yhteistä mottoa, missä Jumalan olemusta varjellaan myös pelastushistoriallisilta kohtaamisilta. En siis ole oikein varma, mihin viittaat.
Nähdäkseni Raamatussa tehdään erottelu näkymättömän Jumalan ja hänen ilmestyksiensä sekä ennen kaikkea hänen Poikansa välillä. Myös Isä, Poika, Pyhä Henki erottelu esiintyy. Tässä voi nähdä samankaltaisuutta tai täyttä vastaavuutta platonisen olemus-energia jaottelun kanssa, mutta kristinuskossa paino on persoonallisen Jumalan kohtaamisen mahdollisuudessa. Plotinoksen poltetun maan taktiikassa nimenomaan puuttuu tämä persoonallinen Jumala, sillä täytyyhän Jumalakin lopulta kieltää. Minusta ilmoituksemme hajottaa koko olemus-enegia -mallin. Kun siis kirjoitat “sekä hänen energiansa” niin mitä se lisää tuohon Kolminaisuuteen? Ei mitään, sillä energiat juuri ovat tuo Kolminaisuus.
Toisin sanoen, eikö Jumalan energiat ole vähän sama asia kuin se, että puhutaan jumaluudesta, tai nyt vaikkapa tuosta Jumalan viisaudesta? Tähän on sitten tarkennuksena tuo usko Kolminaisuuteen. Ja kun tarkennus on jo ilmoitettu, mihin enää tarvitaan yleisluontoista ilmaisua, se kun voi viedä harhaan?
Pointtini oli siis se, että tämän maailman viisaus huipentuu ihmisviisauden ja ihmisyyden rajallisuuden oivaltamiseen täysin käsittämättömän Jumalan edessä. Ja koska “maailma ei omassa viisaudessaan oppinut tuntemaan Jumalaa, Jumala katsoi hyväksi julistaa hulluutta ja näin pelastaa ne, jotka uskovat.” Tämä hulluus on inkarnaatio, ristiinnaulitseminen, Jumala isinä, syötävä Jumala. Tämän hulluuden tunnustavat kaikki kristityt.
Ero on siinä, että riittääkö Isä, Poika ja Pyhä Henki vai olemmeko kuin Filippus, joka sanoo: “Herra, anna meidän nähdä Isä, muuta emme pyydä.” Toisin sanoen, jääkö tämän maailman viisaus - ja jos jää niin missä muodossa - elämään kristillisen hulluuden rinnalle tai käykö jopa niin, että nämä samaistuvat. Samaistumisella tarkoitan sitä, että kristillinen hulluus olisikin sama kuin Plotinoksen oivallus. Näin tulkitsee Vladimir Lossky.
Luterilainen ja ulkopuolinen siis hämmästyy tämän olemus-energia jaon keskeisyydestä ja tärkeydestä ortodoksisessa teologiassa. Energiat ovat tässä teologiassa siksi, jotta Jumalan kohtaaminen mahdollistuisi hänen täydellisestä transsedenttisuudesta huolimatta. Mutta miksi rakentaa teologinen altteri tuntemattomalle Jumalalle, joka ei liity mihinkään, josta ei voi tietää mitään, ja joka ei sano mitään? Energia(t) ratkaisee ongelman, jonka Jumala on jo ratkaissut Raamatun ilmoittamalla tavalla.
Tässä kohtaa en ole ihan varma, puhutko vain kuoleman jälkeisestä taivaasta vai myös ajallisesta mystisestä Jumalan kohtaamisesta. Minä ajattelen niin, että minulle olisi suuri kunnia ja riemu, jos maan ja taivaan Herra mainitsisi edes kerran nimeni - jopa silloin jos se olisi siinä yhteydessä, jossa ilmoitettaisiin helvettiin menevät viimeisellä tuomiolla! Kuinka verrattoman suurempi ylistyksen lähde olisi tämä ns. forenssin vanhurskaus - kuulla nimensä pelastuvien joukossa! Tästä riittäisi minulle riemua kylliksi yhden elämän ajaksi (kummallista, että silti ei aina tunnu riittävän!).
Mutta ikuisuus ja Kristushan ovat jo tulleet luokseni sanan ja sakramenttien kautta, näin uskon. Ja tokihan hän on tullut sydämeeni ja sydämiimme aivan kokonaan, lihoineen kaikkineen. Miten Hän voisi vielä enemmän luokseni tässä ajassa tullakaan! Luterilaisen ristin teologian mukaan paino on nimenomaan uskossa, joka uskoo Jumalaan ja hänen läsnäoloonsa pimeydessä eli siinä, että huone ei täyty valolla ja siinä, että kärsimys ei lakkaa.
Kenties neito tahtoo silti nähdä sulhasensa, myös ennen häitä? Siksi mystiikka. Mystiikka on uusplatonistista. Onko se myös raamatullista? On varmasti, joskin aina sidottua kolminaisuuden persooniin.
Kristittyjen kuuluukin lukea vanhaa testamenttia typologisesti, mutta lienee jokseenkin selvää, että em. Nyssalaisen theoria tarkoittaa sitä, että exodus-narratiivista jätetätään asioita pois ja tuodaan siihen asioita, joita siinä ei ole, jotta kristillis-platonistinen synteesi onnistuisi.
Taborille pääsi kolme Jeesuksen lähintä opetuslasta. Kenties siis meistäkin heille, jotka rakastavat Jumalaa palavammin, suodaan jotain vastaavaa. Lehtimajat jäivät kuitenkin rakentamatta. Huippukokouksen asialistalla oli Jeesuksen kuolema ihmisten keskellä ja pilkattavana. Käsittääkseni tähän kutsuu risti meitäkin, ei luostariin vuoren päällä - olkoonkin, että luostarihurskaus myös nolaa luterilaisen piiperryksemme.
Minkäänlaista kehotusta en Jeesukselta tai apostoleilta löydä mystisiin kokemuksiin tai Jaakobin tikapuihin.
Paavali kuitenkin kertoo taivaskokemuksestaan! Eikös hän kehota meitäkin imitoimaan itseään? Kyllä, mutta paratiisikokemus liittyy korinttolaiskirjeen narratiiviin, jossa Paavali puhuu “kuin mieletön” puolustautuessaan “superapostoleita” vastaan. Mielettömyys on sitä, että Paavali paukuttaa henkseleitään kuten nämä valeapostolit olivat tehneet. Paavali vieläpä etäännyttää itsensä kokemuksestaan kirjoittaessaan “tästä miehestä”. Lopuksi Paavali kertoo umpiristinteologisesti ihanuuden ja Jumalan kohtaamisen vaihtuneen kärsimykseen ja Saatanaan - armon, nöyryyden ja evanekeliumin tähden.
Tuo “olemuksesta olemukseen” on käsittääkseni roomalaiskatolinen eli Akvinolaisen käsitys taivaasta. Ortodoksiteologian - tai ainakin Palamaksen mukaan - Jumalan olemusta ei voi nähdä, kohdata, ajatella tai rakastaa taivaassakaan. Tämä taas johtuu edelleen siitä, että tämä… niin tästä olemuksestahan ei voi sanoa mitään, ei siis sitäkään, että kyseessä on olemus. Palamas käyttikin ilmaisua “superessence”. Niin tätä olemusta ei siis voi rakastaa, sillä Jumala ei olemuksena itsekään rakasta, sillä rakkaus edellyttää suhdetta ja suhteita olemuksella ei juuri ole.
Jumala on ottanut ihmisen olemuksen osaksi omaa olemustaan Jeesuksen Kristuksen inkarnaatiossa.
Eihän kukaan vihaa omaa ruumistaan, vaan jokainen ravitsee ja vaalii sitä. Juuri niin hoitaa Kristuskin seurakuntaansa, omaa ruumistaan, jonka jäseniä me olemme.
“Siksi mies jättää isänsä ja äitinsä ja liittyy vaimoonsa, niin että nämä kaksi tulevat yhdeksi lihaksi.” Tämä on suuri salaisuus; minä tarkoitan Kristusta ja seurakuntaa.
Ortodoksille on aivan selvää, että Jumalan energiat tarkoittavat nimenomaan Hänen toimintaansa, vaikutustaan, ja nimenomaan eivät tarkoita Hänen olemustaan. Pyhä Gregorios Palamas pyhiin isiin tukeutuen…
“drew a distinction between knowing God in his essence (in Greek, ουσία) and knowing God in his energies (in Greek, ενέργειαι). He maintained the Orthodox doctrine that it remains impossible to know God in his essence (God in himself), but possible to know God in his energies (to know what God does, and who he is in relation to the creation and to man), as God reveals himself to humanity. In doing so, he made reference to the Cappadocian Fathers and other early Christian writers.”
Tästä pääsemmekin kristologisiin pohdintoihin. Mihin platonismi myös pesiytyi. Missä määrin ja haitallisestiko, se on toki jo vaikeampi kysymys. Jeesuksella oli ja on siis kaksi luontoa, inhimillinen ja jumalallinen. Jeesus kärsi. Kärsikö Jeesus molemmissa luonnoissaan vai pelkästään inhimillisessä? Eli kärsikö jumalallinen luonto? Miten sinä ajattelut, uskot ja näet? Olemme siis tässä khalkedonialaisen kristologian äärellä ns. communicatio idiomatum käsityksen kautta.
Tämähän on taas ansa, viekas kun olen. Mutta meille kaikille. Koska jos vastaamme “Jeesus kärsi inhimillisessä luonnossaan, mutta ei jumalallisessa” lävähtää taas persoonaton ja hierarkkinen platonismi käsiimme. Eli siis se, että jumalallinen on turvallisesti ajan, mudan ja kärsimyksen tuolla puolen. Jos taas vastaamme, että “kärsi myös jumalallisessa luonnossaan” niin emmekö käy Khalkedonia, tai ainakin commucatio idiomatum -käsitystä vastaan?
Voi olla niin, että vain Kyrillos - tai Silvanus - voi meidät pelastaa…
Kyllä, tämä ortodoksien selvyys on ollut myös minulle selvyys. Kirjoitukseni kärki olikin siinä, mitä vastata luterilaiselle, joka ei näe erottelua tarpeellisena ja nimeää sen platonistiseksi. No, ekumeniassa on pohdittu olisiko energialle jokin luterilainen vastine. Uskottaisiin samaan, mutta termit olisi vain erilaisia. Tässähän on koko ajan kysymys siitä, voivatko luterilaiset ja ortodoksit olla samaa mieltä ja jos eivät voi niin miksi. Jumalan armoa ja Jumalan Sanaa on ehdotettu vastineiksi. Ihan hyvä. Sana on tosin auditiivinen, kun taas energia painottaa näkemistä. Luterilaisille armo ei myöskään ole niinkään kosmista tai mystistä, vaan tuota… paavalilaista, soteriologista.
Kun luin kirkkoisiä, sain sen käsityksen, että heille energia tarkoitti suunnilleen sitä, että näkyvä maailma todistaa näkymättömästä Jumalasta. Palamas seurasi vanhaa traditiota. Mutta kyllähän hän myös vei ajatusta eteenpäin. Eikö koko kiista syntynyt siitä, että traditio ei vielä antanut vastausta kinastelioiden välille? Toisin sanoen, Barlaamillekin oli tilaa, lähinnä ambivalentin Dionysioksen takia. Tämänhetkinen ymmärrykseni, joka juontuu lähinnä Meyendorffilta, on se, että Palamas kehitti traditiota samaistamalla Jumalan energiat Jumalaan itseensä. Tätä ei tietääkseni kirkkoisät tehneet. Palamas halusi puolustaa sitä, että munkit todella voivat kohdata Jumalan, eivätkä vain mitään luotua tai omaa. Edelleen käsitykseni on se, että sitten Meyendorffin, uuspalamistit ovat ottaneet varteen em. palamismin heikkoudet.
Miten luterilainen kirkko mielestäsi tunnustaa Kalkedonin 451 kristologiset formulaatiot?
Ymmärrän sijun sanovan, että tarkoitat ortodoksien edustavan luontojen tasolla epäsymmetriaa, jumalallisen dominoidessa.
Opettaako luterilaisuus siis symmetriaa, että jumalallinen ja inhimillinen ovat “samalla tasolla”? Ja miten se ilmineeraantuu luterilaisessa opetuksessa tavalla, joka poikkeaa tuosta meidän ortodoksien epäsymmetrisestä kristologista. Annatko esimerkkejä jos ja kun näin on?
Vai jaatko sen näkemyksen jumalallisesta luonnosta, jota väität ortodoksien edustavan?
Ja mistä mielestäsi johtuu se, että Kalkedonin kristologisiin päätöksiin sitoutuneet luterilaiset, pääasiassa liberaalit, puhuvat Jeesuksesta Kristuksesta kuin Hän olisi ollut vain suuri profeetta, Jumalasta inspiroitunut opettaja (antropos en theos, mutta ei theos en sarkos) tai vallankumous-sankari. Siis, pohjimmiltaan ihminen, mutta ei Jumal-ihminen. Olisiko tämä vastalause sitä uusplatonismia vastaan?
Itse olisin sitä mieltä, että ei-kalkedonilaisten Kalkedon- kritiikki on osoittautunut osin todeksi joidenkin reformaation jälkeen syntyneiden kirkkojen piirissä. Luonnot menee ihan sikin sokin, persoona unohtuu. Jeesuksesta tulee yksi meistä, mutta Hänen jumaluus katoaa. Tätä en kuitenkaan laita uusplatonismi- kritiikin vastuulle.
Kieltämättä pyörittelet taidokkaasti -muistaakseni väitöskirja-tutkijana- tällä “ortodoksit ovat uusplatonisteja” teemalla tai sofistikoituneilla vihjailuilla.
Nämä Palamas-Barlaam jne. tulevat aina aika ajoin pintaan ja ikäänkuin lähes ontologiseksi murroskohdaksi läntisen ja itäisen kristikunnan välillä. Ja tässä hatun nosto sijulle, sije menisit tässä kohtaa lähes 1300-luvun katolisesta.
Mutta minua tässä nyt kiinnostaa millä tavalla luterilainen kirkko on teologian puolella tehnyt pesäeroa meitin “uusplatonististen” ortodoksien (joiden kanssa ymmärtääkseni luterilainen kirkko tai ainakin sen konservatiivis-reformistinen puoli kokee olevansa yhtä monella tapaa)?
Miten tämä de-uusplatonisoituminen on tapahtunut ja milloin? Avaa hiukan tai mieluummin enemmän, muuten tulee sellainen tuntuma että toistat samaa vanhaa simaa. Että kyseessä on apologia sangen älykkäälle itsellesi; reformaatio oli oikein koska vanhakirkollisten kirkkoisien uusplatonismi.
Olemme heikosti samalla aaltopituudella. Ehkä keskustelu on silti hyödyksi. Taidanpa silti vain tampata samoja vanhoja latuja. Uusplatonismin torjuminen ei taitanut olla reformaattorien suurimpia huolia.
Kirjoitin tänne testatakseni ja informoidakseni käsitystäni luterilaisuudessa ja ortodoksisuudessa vaikuttavista pohjavirroista, mitkä selittävät eroavaisuuksiamme yksittäisissä teologisissa kysymyksissä. Vertailu paljastaa nämä pohjavirrat. Esitin myös, että tätä platonismia ja ristin teologiaa on täytynyt suitsia, jotta teologinen mielekkyys ja kristillinen sisältö säilyisi.
Liian platonistisessa kristillisyydessä Jumalan inkarnaatio siunaa ja mahdollistaa uusplatonistisen pyhityselämän, missä alimmalle portaalle ja etäälle Jumalasta luotu ihminen voi aloittaa mystisen paluumatkansa kotiin. Tässä maailmankuvassa synti ei ole hengellinen kuolema. Ihminen on vapaa Jumalan kuva jo ennen kastetta. Kasteen jälkeen kaltaisuus puuttuu edelleen. Kasteelle ei jääkään juuri mitään merkitystä, sillä universaali pelastus ja pyhitys on tapahtunut jo inkarnaatiossa. Jeesuksen opetukset lähimmäisenrakkaudesta tulkitaan osaksi omaa valaistumisprojektia. Jeesuksen ristinkuolemalla ja ylösnousemuksella ei ole merkitystä, sillä pelastus on ontologis-antropologista: ihminen pelastuu, sillä Jumala on Jeesuksessa omaksunut itseensä ihmisyyden ja materiaalisuuden. Ihmisen Poika on tikkaat, joita pitkin tulee kiivetä ylös. Platonismin vääristämä kristologia tarkoittaa sitä, että Jeesuksen inhimillinen luonto ja jopa hänen hypostaasinsa toimivat pelkkinä välittäjinä jumalalliselle energialle.
Teen väitöskirjaa kuvan teologiasta. Ortodoksinen ikonografia korostaa Jeesuksen ja muiden pyhien ikuista persoonaa, muotokuvia. Ristiinnaulitsemiskuvissa korostuu Johanneksen evankeliumin kristologiaa vahvempi voitokkuus ja suvereenisuus. Naulat eivät tunnu missään, onhan Jeesus Jumala. Pääsiäisikoni toistaa inkarnaation kosmista ihmettä: ihmiseksi syntynyt Jumala vapauttaa ihmissuvun, Adamin, pyhittymään. Historialliset kohtaamiset jäävät sivuun ikuisuusnäkyjen edessä.
Minusta luterilaisena on vaikuttanut siltä, että ristin teologia sopii paremmin yhteen Raamatun ilmoituksen kanssa kuin platonismilla väritetty kristillisyys. Daavid voittaa Goljatin, Job oppii tuntemaan Jumalan kärsimyksien kautta, Jumala syntyy seimeen ja kärsii ristillä. Ristinteologia on kotonaan Paavalin sanoissa: “Me kannamme aina ruumiissamme Jeesuksen kuolemaa”.
Liiallinen ristinteologia tai pelkkä ristinteologia ei sitten oikein näekään ja tunnustakaan muuta kuin kärsimykseen ja arkeen kätkeytyneen Jumalan. Pääpaino on nukkuvassa Jumalassa, ei Jumalassa, joka tyynnyttää myrskyn. Pääpaino on lähinnä Jeesuksen kärsimyksillä ja kuolemalla, ei hänen ylösnousemuksellaan. Jumalan rakkaus on sitä, että hän lyö meitä. Pyhitys on vain syvenevää synnintuntoa vailla Hengen hedelmiä. Ristin teologia lankeaa loveen: se vie helvettiin asti, mutta paluuseen tarvittaisiin jotain muuta. Se on siis sitä, että Jeesus syntyy tänne kuoppaan kärsimään meidän kanssamme.
Kuvan teologian kanssa luterilainen kirkko on ollut jokseenkin pihalla. Alttarimaalausten jeesukset ovat hengellisesti ja esteettisesti vaisuja. Kaipa tällainen alistuva kärsimys sopii yhteen sotien jälkeiseen ajanhenkeen ja ristin teologiaan. 2000-luvulla rakennetut Suomen luterilaiset kirkot ovatkin siirtyneet suosiolla ikonoklastiseen linjaan. Se sopii maallistumiseen ja liialliseen ristin teologiaan: pelkkää pimeyttä ja hiljaisuutta - eli rakkautta - yläkerrasta.
Eli jos ortodoksisen teologian vaara on korostaa Jeesuksen jumalallista luontoa inhimillisen luonnon kustannuksella niin luterilaisella puolella asia on juuri päinvastoin. Kuvat ja kuvateologia paljastaa ongelmia. Me luterilaiset emme kiellä Jumalaa torjuaksemme uusplatonismin, vaan torjuaksemme Jumalan, auktoriteetin, omien jumaliemme, himojemme ja varjoleikkiemme tähden.
Tuosta ristin teologiasta on viime aikoina kuulunut/saanut lukea kriittisiä arvioita. “Hengellistä masokismia” oli eräs summa. Pointti oli joka tapauksessa se, että Ristin teologia oli Lutherin alkukauden teologiaa, ja myöhemmin Luther ajatteli jo aivan toisin.
Ristin teologiasta on tullut lut kirkossa jokin outo citykörttiläisyyden ylläpitämä paskassarypemiseisaapuhuasynnistä -ilmiö, jolle laajempi luthertutkimus ei löydä enää katetta samalla tavalla kuin täällä on innostuttu.
Ristinteologian viesti on, se että et ole koskaan yksin, et edes kuolemassakaan, vaikka Kristuskin huutaa miksi minut hylkäsit. Ei hylännyt, mutta tunne hylkäämisestä on totta. Ristinteologian ulkopuolelle jää paljon sellaista mitä ei ristiltä löydy.
Jokainen teologia joka nostaa esiin vain yhden ulottuvuuden Kristuksesta, eikä koko Kristuksen elämää sikiämisestä ylösnousemiseen ja takaisin tulemiseen, on raakile, kapea kaistale todellisuudesta.
Luterilaisen taiteen kammotus on siinä, että sen halutaan mahdollistavan jokaiselle omalaisensa kuvan Jumalasta. “Tehdään alttaritauluksi tällainen pallo, neliö ja valaanraato. Siitä saa jokainen itse miettiä mikä Jumalassa puhuttelee!” Sama koskee hiljaisuutta. “Antaa hiljaisuuden sanoa mikä on itsellesi merkittävä asia tässä jumalajutskassa!” Kaikki taide, hiljaisuus, teos jne joka ei identifioi Jumalaa, antaa tilaa vain ihmisen omille jumalakuville. Ja ne eivät pitkälle kanna.
Ihminen ei ponnistele hengellisillä lihaksillaan Jumalan luo. Jumala tulee lihassa ihmisen luo, ollen samalla Jumala.
Niin, sanotaan että Kristus on mukana siinä meidän kärsimyksessämme.
Liitteenä lainaus Bonhoefferilta.
En ole maallikkona ajatellut että kaikki on pelkkää ristiä, siis uskossamme.
Vaan että koska me reaalisesti kohtaamme kärsimyksen, evankeliumi tuo siihen mukaan Jumalan.
Vastakohta olisi menestyksen tai kunnian teologia. Jumala olisi vain silloin Jumala kun menee hyvin. Kun paranen tai pärjään ja koen iloa. Mutta ristin teologia vastaakin siihen kysymykseen joka koskee kärsimystä sairautta surua ja epäonnistumista.
Ristinteologiastakin on monia versioita. Arki ja sen koettelemukset ovat yksi versio mutta liian yksinkertaistettu näkökulma.
Eräs versio on sellainen että, kun ihminen on kasteen jälkeen yhtä ruumista Kristuksen kanssa hän kärsii kaikkien erossa Kristuksesta olevien tähden, kuin hänestä itsestään puuttuisi jotain sillä erossa olevat ovat haavoja Kristuksen mystisessä ruumiissa. Tämä kärsimys muutetaan uhrilahjaksi, rukoukseksi maailman puolesta eukaristiasta.
Kristus yhtä kaiken kanssa, ja se kokemus olla yhtä niiden kanssa jotka ovat erossa on Kristuksen ja sitä kautta hänen mystisen ruumiinsa risti, ristin rakkaus, jonka leveys, korkeus, syvyys ja pituus selviää kun kasvamme täyteyteen Kristuksen kanssa.
Tai oikeastaan niin, että me olemme Kristuksessa, me voimme liittää kärsimyksemme kärsivään Kristukseen, hänen kärsivään rakkauteensa. Kristitty on näet totisesti osa Kristuksen totista ruumista. Siinä yhden hyvä ja yhden kärsimys tulee kaikkien osaksi. Rukous on Kristukselle, Kristuksen kanssa ja Kristuksessa.
Melkoinen pelkistys tämä provosoivahko lause ettei kasteelle jäisi merkitystä.
Sille jää maailman isoin merkitys.
Kristitty ei ole kristitty itselleen.
“Yksi sinulta puuttuu, mene ja myy omaisuutesi ja anna se köyhille” ja “Autuaampaa on antaa kuin ottaa” voidaan selittää myös niin että pyhittyminen ei auta lopulta mitään jos ei ole valmis antamaan omasta pyhyydestään toisille.
Kristus on ihmisyydessään yhtä koko ihmissuvun ja luomakunnan kanssa, ja siten kaikilla tosiaan on yhteys Kristukseen. Se mitä kastamattomilla ei kuitenkaan ole on yhteys Kristuksen mystiseen kirkkoruumiiseen, eli siihen tosiasiaan että kristityt voivat kantaa uhria koko maailman puolesta. Tämän takia ensimmäisinä vuosisatoina kristillisyyttä kastamattomat eivät myöskään olleet paikalla eukaristian aikana, koska he eivät olisi kantaneet omaa uhria Eukaristiassa. Kilvoittelun ja pyhittymisen merkitys on siinä että lopulta ihminen osaa antaa anteeksi niin kuin Jumala antaa anteeksi meille. Pyhittynyt ei ole sellaisten syntien alla jotka estäisivät kristittyä olemasta kaikkien puolesta rukoilijoita, antamaan kaikille yhtä lailla.
Kuten Bonhoeffer-lainauksessa todettiin, “Nyt me tiedämme, ettei maan päällä ole enää olemassa mitään sellaista kärsimystä, missä Kristus ei olisi meidän kanssamme kärsimässä ja rukoilemassa, ainoana auttajana”. Tämä ei koske ainoastaan kristittyjä vaan kaikkia, mutta kristittyjä tämä koskee myös niin että me voimme rukoilla kaikkien pelastukseksi, missä tahansa synnissä olijoiden pelastukseksi, miten tahansa hengellisesti kuolleiden pelastukseksi. Kun Kristus-ääni kuuluu Psalmissa “Veden lailla minä valun maahan, kaikki luuni ovat irti toisistaan, sydämeni on kuin pehmeää vahaa, se sulaa rinnassani. Voimani kuivuu kuin ruukunsiruksi, kieleni on tarttunut kurkkuuni, kuoleman tomuun sinä suistat minut” Hän ei ole ainoastaan täysin yhtä kristityn kanssa, joka on kärsimysten keskellä, vaan Kristuksen tuska on siinä, että hän on yhtä myös niiden kanssa jotka ovat synnin ja kuoleman saartamat, Kristuksen tuska on tuskaa hänen rakkaiden luotujensa loittonemisesta. Ja koska Kristus on ainoa välittäjä voimme, kasteen kautta tultuamme yhteen Kristus-ruumiiseen, tuntea sen saman tuskan kaikista synnin meistä erottamista ja rukoilla Kristuksen rukousta heidän pelastuksekseen.
Jopa näin, joskin silloin voi todeta, ettei kyse ole enää luterilaisuudesta, edes liberaalista sellaisesta. Meillä onkin täällä Suomen luterilaisissa kirkoissa taideteoksia, jotka voi perustellusti tulkita huonolla tavalla avoimeksi jääviksi, esimerkiksi täällä, täällä ja täällä.
Noista esimerkeistä tosin huomaa, että on mustavalkoista lajitella taideteoksia kristillisiin ja maallisiin, hyviin ja huonoihin. Heittosi jääkin karikatyyriksi, ellet pysty osoittamaan kuvaa, joka todistaisi väitteesi. Henkilökohtaisesti saattaisin jopa valita Nanna Suden, Matti Väisäsen tai Hugo Simbergin ennemmin kuin jotain tällaista.
Entä luterilaisen kuvataiteen ihanuus? Kenties jäämme ekumeenisesti vähän sanattomiksi ortodoksien edessä, korkeintaan huonoja vastauksia alas ampuen.
Luterilaisen kuvateologian ykkösnimi Paul Tillich löysi monista ekspressionistisista töistä hengellistä voimaa, mutta kirkkotaiteen positiivisuus jäi liki olemattomaksi.
Pitkälti samoilla linjoilla jatkaa luterilaisen teologian yksi ykkösnimi Robert Jenson. Modernista taiteesta ei saa liittolaista, ei liioin luterilaisen kuvateologian traditiosta, jos sellaista edes on. Jenson kääntyykin ikonitaiteen puoleen. Hän mainitsee tuotannossaan yhden ainoan maalauksen positiivisessa valossa, em. Tuonelaan laskeutumisikonin.
Tässä vaikuttaa taustalla ristin teologian kanssa kättä lyövä toisen maailmansodan trauma saksalaisessa teologiassa. Holokaustin jälkeen Kristus pitää kuvata esimerkiksi pää räjäytettynä tai keskitysleirillä, jotta tuo myötäkärsimyksen ja läsnäolon todellisuus välittyisi.
Luterilainen ristinteologia sopii yhteen laki-evankeliumi sekä erosrakkaus-agaperakkaus kanssa. Tällöin sen huonoksi vastapooliksi muodostuu luonnollinen teologia eli kunnian teologia. Ortodokseilla (ja myös ikonoklasteilla) ristin teologia tarkoittaa osittain samaa, osittain muuta. Tämä voi tarkoittaa sitä, että luterilaiset katsovat omassa ymmärryksessään ortodoksien kompastuvan ristin teologiassa ja toisin päin. Kuitenkin toisesta uskomusmaailmasta voi löytää myös jotain omaa, jopa kirkkaammin ja syvällisemmin kuin omasta traditiosta. Ohessa kuva Vladimirin Jumalanäidin ikonista. Minusta Marian katseeseen tiivistyy luterilainen käsitys ristin teologiasta mykistävällä tavalla.
Totuushan on se, että kun luterilaiset tarvitsevat kirjansa kanteen tai tapahtumajulisteeseensa syvällistä hengellisyyttä huokuvan kuvan, he laittavat siihen kuvan ortodoksisesta ikonista. Näin he itsekin todistavat siitä, ettei luterilaisilla ole mitään kuvakulttuuria.
Kyllä, mutta pois turha vastakkainasettelu: jaamme paljon samaa kuvatraditiota ennen ja jälkeen kirkon jakaantumisien. Hyvää saa lainata ja omaksua.
Meillä luterilaisilla tietenkin on kuvakulttuuri, minkä huomaa, jos käy missä tahansa luterilaisessa kirkossa. Kuvan käsite on hyvin laaja käsittäen maalausten lisäksi myös esimerkiksi ristit, esineet, patsaat ja rakennukset, symboliikasta, kielestä ja meistä ihmisistä puhumattakaan.
Näin siis suitsin myös itse kurmottamaani luterilaisen kuvateologian kritiikkiä.
Synergiasta on kirjoitettu tällä sivustolla, kenties myös tässä palstalla ennen omaa aloitustani. Silti muutama sana siitä. Tässä vallitsee siis erimielisyys luterilaisten ja ortodoksien välillä koskien antropologiaa ja pelastusoppia: ortodoksit hyväksyvät synergian eli ihmisen vapaan yhteistyön Jumalan kanssa pelastuksessa, kun taas luterilaiset kieltävät sen yksin armosta, yksin uskosta -näkemyseen nojautuen.
No, suomalaisessa ekumeniassa on kuitenkin tuotu esiin ja vahvistettu, että myös luterilaiset voivat hyväksyä synergismin, ei tosin ennen pelastusta vaan pelastuksen prosessissa eli vanhurskautetun ihmisen ja Jumalan välillä. Tähän liittyy luterilaisen teologin Tuomo Mannermaan ihmisen ja Kristuksen sekä uskon ja rakkauden yhteenliittymiset. Yksimielisyyden ohjeen valossa tämä on kuitenkin jännitteinen tai suoraan ristiriitainen ja väärin ilmaistu. Miten tästä pitäisi siis ajatella? Itse olen ajatellut, että pelastus on samaan aikaan kertakaikkinen sekä prosessi. Kasteessa ihminen saa uskon multaan siemen, jossa on jo kaikki pelastukseen tarvittava. Tämän uskon tulee kuitenkin myös kasvaa, sillä muuten se kuolee.
Eikö pyhityksestä voi siis puhua ihmisen ja Jumalan välisenä synergiana? Vai onko oikeampaa sivuuttaa se oma minuus ja puhua sen sijaan siitä, että “enää en elä minä, vaan Kristus minussa”. Tällöin siis rakkauden teon agentti ei olisi ihminen minä, vaan Kristus. Hyvä on, mutta kai silti on persoonien erillisyys ja uusi luomus eikä vain niin, että minussa on Kristus ja se minuus ja minun persoonallisuus samaistuu vanhaan luontooni.
Lähestyt ortodoksista teologiaa väärästä näkökulmasta, minkä tähden näet siinä asioita, joita siinä ei ole (platonismi), ja siksi myös käsität puheen Jumalan salatusta luomattomasta olemuksesta väärin. Sanot, että olet lukenut John Meyendorfia, mutta hän kirjoittaa (esim. s. 85, Bysantin teologia), että käytetyt sanat ovat filosofisia, mutta että niitä ei käytetä aiemmassa merkityksessä. Yhtä hyvin eli huonosti voisit syyttää kirkkoisiä aristotelikoiksi, koska he käyttävät myös tuon filosofin sanoja. Sanoja ei kuitenkaan voi ymmärtää erillään merkitysjärjestelmästä, siitä todellisuusnäkymästä, jossa niitä käytetään.
Ortodoksisessa teologiassa, toisin kuin lännessä olevassa eräässä tendenssissä, Jumalan persoona on aina ensin ja olemus predikoidaan siitä, eikä niin, että persoona predikoitaisiin essenssistä eli olemuksesta. P. Gregorios Palamas: “Jumala (‘Minä olen’) ei tule essenssistä, vaan essenssi tulee Jumalasta, sillä Jumala sulkee itseensä kaiken olevaisen.” (Ks. Bysantin teologia, s. 94). P. Gregorius Nazianilainen: “Kun sanon Jumala tarkoitan Isää, Poikaa ja Pyhää Henkeä.” (Ks. emt. s. 82).
Miksi on vaikea käsittää Jumalan toimintaa? Kun lukee uskontunnustusta, niin siinä enimmäkseen puhutaan Jumalan toiminnasta, Isän toiminnasta, Pojan toiminnasta, Pyhän Hengen toiminnasta. John Meyendorf kirjoittaa:
jos ihminen kohtaa Kristuksessa Jumalan “kasvoista kasvoihin”, niin että hän pääsee todella osalliseksi jumalallisesta eksistenssistä, tämä ihmisen osallistuminen Jumalan eksistenssiin voi olla vain Jumalan armolahja, joka varjelee Jumalan essenssin [olemus] ja transsendenssin saavuttamattomuutta. Itsensä antava Jumala on juuri jumalallinen energia [toiminta]; elävä ja persoonallinen Jumala on totisesti toimiva Jumala. (Bysantin teologia, s. 92)
Myös P. Johannes Krysostomos kirjoittaa tästä hienosti, mutta minulla ei ole nyt aikaa lainata häneen, ehkä ensi viikolla. Joka tapauksessa Jumalan olemuksen ja toiminnan erottelu on ennen kaikkea episteeminen tiedollinen oppi. Luodutkin olemukset ovat ihmisille aika tuntemattomia, miten joku voisi sanoa tuntevansa Jumalan olemuksen?
P. Pietari (2. Piet. 1:4) kirjoittaessaan “jumalallisesta luonnosta osallisiksi” puhuu kasteen mysteeriosta ja viittaa samalla Kristuksen kahteen luontoon, kun Kristukseen kastettu puetaan Kristukseen. Hänen persoonassaan yhdistyvät inhimillinen ja jumalallinen olemus. Sitten kasteessa ihminen pukee ylleen Kristuksen ja ehtoollisessa tulee osalliseksi Kristuksen ruumiista.
En ymmärrä, miksi eräässä viestissä ylempänä annat lukijan ymmärtää, että ortodokseille ristinkuolemalla ja ylösnousemuksella ei ole merkitystä? Joka sunnuntai on pääsiäisen muistojuhla. Jokainen maallistunutkin luterilainen tietää, että pääsiäinen on kirkkovuoden tärkein juhla ortodokseille*, ja monet senkin kuinka esipaimenet opettavat valmistautumaan siihen suuressa paastossa.
Sivuutat kuvateologisissa pohdinnoissasi sen näkökulman, ettei meitä ole kutsuttu vaatimaan kanssakärsijöitä, vaan pikemminkin olemaan kanssakärsijöitä; “sillä kaikki te, jotka olette Kristukseen kastetut, olette Kristuksen päällenne pukeneet.” Vanhurskas Job (Job. 19:21) pyytää ystäviään armahtamaan häntä, mutta vasta sen jälkeen, kun ystävät häntä jo pitkään syyttäneet. Silti Jeesus on kanssakärsijämme, emmekä muuten mihinkään pysty, kuten Hän opettaa. Jos olisit lukenut pyhien elämänkertoja, tietäisit, että heistä monet ovat kärsineet Pyhän vanhurskaan Jobin kärsimykset, ja kaikki ovat kantaneet heille osoitetun ristin. Ei pyhien ikoneita voi katsoa ja tulkita erillään heidän maallisesta vaelluksestaan. Ikoneissa on nimi syystä.
*Huolimattomuusvirhe, jossa olin jättänyt pois sanan ‘ortodokseille’ muokattu pois kiitos @timo_k :n huomautuksen.
